ENCANTARIA MODERNA

Princípios da Feitiçaria Midiática

Marcelo Bolshaw Gomes[1]

(…) A magia em suas formas mais primitivas é normal­mente designada como “arte”. Acho que isso é bastante literal. Eu acredito que a magia é arte e que a arte, quer por escrito, música, escultura ou qualquer outro meio é literalmente mágica. A arte é, como mágica, a ciência de manipular símbolos, palavras ou imagens para realizar mudanças na consciência. Conjurar um encantamento é somente encantar, manipular palavras para mudar a consciência das pessoas. Então eu acho que um artista ou escritor é a coisa mais próxima que você vai ter de um xamã no mundo contemporâneo. (...) O fato de que agora esse poder mágico degenerou o nível de entretenimento barato e manipulação é uma tragédia. Atualmente, aqueles que utilizam xamanismo e magia a moldar a nossa cultura são os anunciantes. Ao invés de acordar as pessoas xamanismo é a droga usada para tranquilizar as pessoas, para torná-las mais mane­jáveis. A sua caixa mágica da televisão, com as palavras mágicas, seus slogans, pode fazer com que todos no país pensam nas mesmas palavras e tenham os mesmos pen­samentos banais exatamente ao mesmo tempo. The Alan Moore Mindscape (2003, 23:43 – 32:37).

Sem arrodeio: enuncia-se aqui a seguir quatro princípios da feitiçaria midiática, amplamente utilizados e escondidos pela publicidade contemporânea. Depois, explicamos melhor os fundamentos e as consequências desses princípios.

São eles:

1)      Princípio da Singularidade Artesanal. Em oposição à noção de reprodutividade técnica de Walter Benjamim, a dessacralização da arte pela produção em série promovida pela industrialização de todos os objetos da sociedade[2]; enuncia-se aqui o princípio da singularidade técnica, em que o objeto único e original, manualmente produzido sem cópias é uma forma de arte. Em uma sociedade industrial, todo objeto artesanal é culturalmente um talismã da diferença, um oásis cognitivo no deserto da uniformização serial da objetividade. O objeto mágico é aquele que não tem cópia.

2)      Princípio da Propagação da Singularidade. O objeto mágico é artesanal e único, mas sua imagem pode ser reproduzida ao infinito pela indústria cultural, aumentando significativamente seu poder. Todos o desejam, mas ele é apenas um. O encantamento do amuleto se propaga. Da união da cobiça das massas com a singularidade do objeto desejado forma-se uma assimetria unilateral daquele conceito com um público não presencial, uma “intimidade não-recíproca a distância” (THOMPSON, 1998). A midiatização da singularidade universaliza a imagem do objeto no espaço e no tempo. O objeto mágico tem uma imagem icônica multiplicada ao infinito.

3)      Princípio da Associação Narrativa O objeto artesanal artificialmente propagado precisa ainda ser alimentado por imagens, sentimentos, alimentos e energia. O objeto mágico se nutre de narrativas simbólicas e factuais. E seu poder deriva diretamente de sua presença nessas narrativas. Aliás, o objeto torna-se mágico através de uma narrativa, associando-o a uma ideia indicando a superação simbólica de vários opostos geralmente irreconciliáveis: sujeito/objeto, natureza/sociedade, vida/morte. O objeto mágico é também um índice, uma associação narrativa entre contradições simbólicas e acontecimentos.

4)      Princípio da Identificação Absoluta: A ubiquidade: não há mais diferença entre o objeto mágico e sua imagem serializada e propagada ao infinito. É o próprio objeto que está presente (e não sua reprodução ou cópia) em todos os lugares e tempos. É a fusão entre ator e personagem, entre jogador e avatar, entre médium e orixá. O objeto mágico é um deus encarnado em nosso universo. E a identidade de contexto e o universo narrativo através do qual o observador se observa: o paradigma. A imagem invertida do universo dentro de cada um.

Reza a lenda que a palavra francesa ‘fétiche’, tradução recente da palavra portuguesa ‘feitiço’, foi utilizada por engano na tradução de uma etnografia para o alemão sobre os povos da África ocidental. E antes que esse “mal entendido” fosse percebido a noção de fetiche já havia sido utilizada pelos maiores materialistas modernos (Karl Marx e Sigmund Freud). 

Por um lado, como ninguém sabe ao certo os nomes do autor e do texto, os antropólogos procuram, em vão, outras explicações para a etimologia dessas palavras (PIRES, 2009) e suas curiosas interpretações. Por outro, a própria origem das palavras (do latim facticius: “artificial, fictício”) sugere um engodo, em que uma realidade só se sustenta enquanto houver crença em sua veracidade. Há mistério e encantamento nos próprios termos e em sua história.

Segundo o Dicionário Etimológico Nova Fronteira da Língua Portuguesa, de Antônio Geraldo da Cunha, [...]

[...] “depois de ter contribuído, portanto, para a criação da palavra francesa fetiche, o português recorre ao francês para tomar-lhe emprestado o termo fetiche, que tem traços semânticos que a aproximam de feitiço, mas desta se diferencia por necessidade de especialização semântica”. (1986, pág. 623)

O feitiço é, geralmente, um termo acusatório (algo reprovável feito por outros); enquanto o fetiche é uma espécie de obsessão pessoal por alguma coisa, uma situação, pessoa, ou parte da pessoa, uma atração ou fixação incontrolável que dá origem a um prazer intenso (nem sempre sexual). Por extensão também há equivalências e diferenças semelhantes entre os termos ‘fetichismo’ e ‘feitiçaria’. Feitiçaria era, para Inquisição, a religião do Diabo. O fetichismo, por sua vez, era, para os primeiros cientistas sociais, o sistema de crenças mágico, anterior às religiões institucionalizadas. Outras definições pensam a feitiçaria como um conjunto de práticas mágicas utilitárias (a mandinga); e o fetichismo como a crença em objetos-deuses.  

Já o feitiçaria ...

Acho importante ter em conta três aspectos do problema do feitiço, todos eles revelando a sua ambiguidade. Primeiro, a ambiguidade entre construção e verdade: o feitiço poder ser falsificação e engano, mas existe a suspeita de que esse artifício, essa ficção, de fato seja verdadeira, que funcione, ou ainda, que tenha um “segredo”, um “fundamento” que o acusador não conhece. Segundo, ambiguidade entre acusador e acusado: o feitiço sempre é antes uma acusação do que uma prática auto definida; mas se reconhecendo como tal, o feiticeiro pode adquirir paradoxalmente poder sobre o acusador, o poder oculto da feitiçaria. Terceiro, e último, a ambiguidade entre sujeito e objeto do feitiço: a feitiçaria é uma arte da sedução e da sujeição, através da qual as pessoas se tornam objetos, ou, pelo contrário, os objetos podem ser vistos como pessoas. A feitiçaria é uma trama, que embrulha acusado e acusador, pessoas e objetos, verdade e ficção. (SANZI, 2009, pág. 128)

A feitiçaria, para os colonizadores portugueses, não era africana, arcaica ou tradicional; mas uma prática ordinária, universal, contemporânea e comum. Enquanto, o fetichismo é uma palavra europeia para designar uma prática religiosa africana.

Hoje as palavras fetiche e fetichismo têm pelo menos quatro significados: a) o sentido psicanalítico (parte do corpo ou objeto que desperta excitação sexual); b) o sentido marxista (o mecanismo ideológico que transforma tudo em mercadoria); c) o sentido xamânico (um objeto enfeitiçado, amuleto ou ídolo; e d) o sentido figurado, o fetiche pode representar uma pessoa admirada por outra, que é seguida e cujas ordens são obedecidas cegamente.

Na verdade, cada sentido da palavra fetiche corresponde a um dos princípios midiáticos apresentados no começo. O fetiche sexual da psicanálise se explica pela áurea da singularidade. O fetiche marxista é baseado na reprodução em série de condições de produção que excluem a maioria. O fetiche xamânico corresponde ao ‘assentamento’ do candomblé. E o sentido figurado (“fulano tem um fetiche por sicrano” – por exemplo) é análogo ao princípio da identidade.

No âmbito da psicanálise, o termo fetichismo é utilizado para definir o desvio do interesse sexual para algumas partes do corpo do parceiro, para alguma função fisiológica, para cenários ou locais inusitados, para fantasias de simulação ou para roupas e adornos.

Para Marx, o fetichismo é a lógica da mercadoria, um regime em que os homens tornam-se objetos (mercadorias) e as coisas (os produtos) se comportam como pessoas. O fetichismo é uma relação social entre pessoas mediada por coisas, com a aparência de uma relação direta entre as coisas e não entre as pessoas. Disso resulta que a mercadoria (ou o mercado) parece determinar a vontade do produtor e não o contrário. O ‘fetichismo da mercadoria’ seria então a magia do capitalismo.

Após Marx, outros autores retomaram a noção marxista de fetichismo, como Adorno em relação à música e cinema; e Guy Debord (2000) mostrando que o fetiche de mercadoria e a coisificação do mundo, foi levado a um nível de objetividade muito além do que Marx imaginou.

A história do fetichismo no sentido xamânico foi pesquisada por William Pietz, numa série de artigos titulados The Problem of the Fetish (1985, 1987, 1988 APUD SANZI, 2009). Nesta perspectiva, o objeto mágico é uma associação entre narrativas simbólicas e acontecimentos. Por exemplo: um fato natural (a chuva) em sincronia com acontecimento social (a alegria das plantas e pessoas do deserto) é uma narrativa que associa mudanças meteorológicas à comunidade de supostos sentimentos entre humanos e vegetais – tornando essa correspondência de interpretação universalmente verdadeira. O encantado é sempre uma associação entre o natural e o social, entre o sujeito e o objeto, entre o vivente e o extraordinário. E a associação narrativa é sempre feita de coincidências crescentes e repetidos. A narrativa cria o encantamento, em uma história de origem, mas o encanto pode se multiplicar em outras narrativas.

Para Michael Taussig (1993) e Bruno Latour (2002), antropólogos contemporâneos leitores de Pietz, apesar da feitiçaria e do fetichismo terem sido descritos como parte das tradições pré-modernas em oposição à objetividade científica, na verdade, a objetividade da cultura moderna ocidental também é, em última instância, mágica e fetichista. A modernidade é um encantamento macabro de identidade: a ilusão do observador externo.

Durante a modernidade (esta imagem objetiva e coisificada que fazemos de nós mesmos), fomos prisioneiros da própria ilusão, forçados a sobreviver em mundo violento e sem sentido, jogados em um universo frio e sem alma, não passamos, aos olhos da ciência objetiva, de mamíferos tecno degenerados da crosta orgânica de uma bola de pedra girando em torno de uma bola de fogo.

Por outro lado, também não se pode retroceder, considerar os astros como são deuses e recolocar o observador como sujeito no centro do universo, como se fez antes da modernidade. É preciso perceber que universo é vibracional, constituído de energia e de relações entre diferentes estados de ser. Não há um único universo objetivo, mas vários universos virtuais (microcósmico, astrofísico, subatômico, etc).

E, apesar da ciência contemporânea (a mecânica quântica, por exemplo) não ter mais objetos, ainda vivemos no mundo fetichista das coisas e não no universo reencantado das relações entre energias.

E o que os feiticeiros pensam?

Para Carlos Castaneda/don Juan Mathus, a Feitiçaria pode ser definida como a “arte de acumular e redistribuir energia com o propósito de escapar à segunda morte”. A “antiga arte” seria um sistema mágico-cognitivo meta religioso, cético de todas as crenças, pragmático em relação à experiência empírica na mudança dos estados de percepção e terminantemente avesso a transcendências metafísicas ou representações das divindades. A feitiçaria nessa definição é o oposto complementar do fetichismo, responsável pela organização do mundo ordinário e ilusório das coisas, sob o qual se percebe o reino das energias. Os fetiches (e a ilusão de que o mundo é formado por objetos) seriam formas de aprisionamento da atenção (e da energia) das pessoas para alguns aspectos da realidade em detrimentos de outros.

Para don Miguel Ruiz (2005), há dois sonhos coletivos em desenvolvimento: o sonho que chamamos de realidade – “o tonal, a primeira atenção ou sonho do inferno” – e o sonho dos guerreiros, um sonho alternativo de realidade - “o nagual, o sonho da segunda atenção”[3]. Para Ruiz, o sistema de crenças é uma estrutura parasita de energia. Sonhamos um sonho coletivo que nos aliena da vida e nos mantêm em uma realidade virtual, uma ‘Matrix’ formada por nossas crenças e valores.

Enquanto Ruiz gnóstico sonha em salvar a terra e a humanidade, Castaneda intenta antes salvar-se do destino da humanidade de ser absorvido pela terra.

Ruiz entende a tarefa do xamã em uma dimensão social: o sonho coletivo do medo só poderá ser transformado com grande número de sonhadores que desejem a liberdade pessoal. Ruiz acredita poder romper com o sonho social de medo tecendo um novo sonho. Segundo ele, é libertar nosso sonho pessoal do sonho coletivo do medo de exclusão, do sonho de domesticação social engendrado pela sociedade; e, em conjunto com outros sonhadores conscientes, transformar esse sonho social de destruição planetária, induzindo toda humanidade a um salto quântico evolutivo.

Para Castaneda, o tonal é uma ilha (ou bolha da percepção) e o nagual a um oceano-universo que o engloba: o mar escuro da consciência. A vida orgânica (o tonal) é uma gota em um universo inorgânico. A tarefa do feiticeiro é sair individualmente do seu ovo tonal e viver em um universo nagual.

Antes a palavra fetiche resgatava a dignidade dos cultos africanos diante das acusações da Inquisição de feitiços. Hoje, a feitiçaria tornou-se libertária e deseja desencantar a modernidade fetichista. Confirma-se assim o dito que sempre os feitiços se voltam contra os feiticeiros.

Referências Bibliográficas

BENJAMIM, Walter. A obra de arte na época de sua reprodutividade técnica. Obras Escolhidas (trad. S.P. Rouanet). São Paulo: Brasiliense, 1985.

DEBORD, G. Sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 2000.

FETICHE. In: FERREIRA, A.B. H. Dicionário Etimológico Nova Fronteira da Língua Portuguesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986. p. 623.

LATOUR, Bruno. Reflexão sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches. Florianópolis: Editora Edusc, 2002.

MOORE, Alan. The Mindscape of Alan Moore. Directed by DeZ Vylenz, Starring Alan Moore. Music by Drew Richards; RZA Distributed by Shadowsnake Films Release dates October 24, 2003 (San Francisco World Film Festival). Language English.

PEREZ, Clotilde. Mascotes Semiótica da vida Imaginária. São Paulo: Cengage Learning. 2010: 144.

PIRES, Rogério Brittes Wanderley. O Conceito Antropológico de Fetiche: Objetos Africanos, Olhares Europeus. Dissertação (mestrado) – Orientador: Márcio Goldman. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social – Museu Nacional, 2009- Rio de Janeiro, PPGAS-MN/UFRJ, 2009.

SANSI, Roger. Feitiço e fetiche no Atlântico moderno. Revista de Antropologia, São Paulo, v. 51, n. 1, p. 123-153, jan. 2008. ISSN 1678-9857. Disponível em: <http://www.revistas.usp.br/ra/article/view/27303>. Acesso em: 15 dec. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/S0034-77012008000100005.

TAUSSIG, Michael - Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem - Um Estudo Sobre o Terror e a Cera. Paz e Terra, 1993.

THOMPSON, John B. A mídia e a modernidade: uma teoria social da mídia. Petrópolis: Vozes, 1998.

RUIZ, Miguel. Os Quatro compromissos. Rio de Janeiro: Best Seller, 2005.

[1] Professor-pesquisador do Programa de Pós Graduação em Estudos da Mídia da UFRN.

[2] A Obra de Arte na era de sua reprodutividade técnica (1983, 5-28) Benjamin ressalta o impacto que a produção em série de objetos pela indústria teve sobre a percepção. A obra de arte era única no tempo e no espaço e isso lhe conferia uma áurea, uma presença sagrada. Hoje praticamente tudo é reproduzido de modo idêntico.  A arte, então, deixou de ser sagrada, 'objeto de culto' para se tornar expressiva dos sentimentos e crítica da injustiça social.

[3] Os conceitos de Tonal e Nagual representam campos perceptivos opostos e complementares, em que o primeiro é nossa percepção ordinária (sensorial-mental) do mundo como algo formado por objetos concretos e coisas sólidas; e o último é a percepção de que estamos em um universo de relações, em que tudo é feito de energia em diferentes níveis de organização e de adaptação.

Devaneios da Imaginação Simbólica

Os quatro elementos e suas Narrativas

As redes

MANUEL CASTELLS

“Redes constituem a nova morfologia de nossas sociedades e a difusão da lógica de redes modifica de forma substancial a operação e os resultados dos processos produtivos e de experiência, poder e cultura. Embora a forma de organização social em redes tenha existido em outros tempos e espaços, o novo paradigma da tecnologia da informação fornece a base material para sua expansão penetrante em toda a estrutura social.” (2009, p.497)

O sociólogo espanhol Manuel Castells, professor emérito de Berkeley (Califórnia) e diretor do Internet Interdisciplinary Institute na UOC (Barcelona), dedicou a maior parte de seu trabalho para o estudo da sociedade da informação, analisando os aspectos econômicos, sociais e culturais que estão transformando o mundo. Castells estuda dois assuntos correlatos: o impacto da tecnologia da informação na sociedade capitalista e os novos movimentos sociais dos anos 60. Para ele, os novos movimentos não aspiram mais a tomar a poder de estado, mas a mudar o comportamento das pessoas e seu modo de vida.

Castells se tornou internacionalmente conhecido devido sua trilogia A Era da Informação: economia, sociedade e cultura (1996-2000) – formada pelos livros: A Sociedade em Rede (2009), O Poder da Identidade (2008); e Fim do Milênio (1999).

A trilogia analisa as mudanças contemporâneas em um tripé: as relações sociais de produção se desindustrializam e passam a se organizar em redes de unidades autônomas (assimilando assim a economia política marxista e enfoque sociológico); a nova percepção de tempo-espaço em função da linguagem audiovisual e simultânea da mídia (assimilando também a abordagem midiológica e suas interações tecnológicas); e as novas 'relações de experiência' nas relações pessoais (assimilando ainda a ênfase do pensamento pós moderno no aqui e agora e no cotidiano.

Para Castells, o efeito da mídia é apenas um dos fatores estruturais de uma mudança social bem maior; a globalização. Para ele, nessa mudança, além de uma nova experiência de tempo/espaço em que o futuro e sua simulação passam a desempenhar um papel central através da mídia[1], há também outros fatores estruturais, como as relações de produção organizadas em rede e as novas relações de experiência. Em relação às relações de produção, há uma troca o modelo talylorista de organização da fábrica pelo modelo de organização em redes produtivas. E em relação às novas relações de experiência produzidas pela entrada da mulher no mercado de trabalho, há também uma associação estrutural entre o feminino e a natureza.

De forma que Castells assimila e reverencia três abordagens: a economia-política marxista; o pensamento pós-moderno de Foucault, enraizado no cotidiano; e as teorias midiológicas da Comunicação.

O primeiro livro, A Sociedade em Rede, trata da nova ordem econômica e social, cujo centro das transformações está na revolução tecnológica concentrada nas tecnologias da informação e comunicações. O ataque ao patriarcalismo, a nova consciência ambiental, a crise de legitimidade dos sistemas políticos e a fragmentação dos movimentos sociais, caracterizam um ambiente de mudanças confusas e incontroladas, tendem a reagrupar os indivíduos em torno de identidades primárias: religiosas, étnicas, territoriais e nacionais.

“Em um mundo de fluxos globais de riqueza, poder e imagens, a busca pela identidade, coletiva ou individual, atribuída ou construída, torna-se a fonte básica de significado social.” (2009, p.23)

O Capitalismo Informacional (ou pós-industrial) tem duas características importantes: é global e está estruturado em uma rede de fluxos financeiros. A acumulação de capital prossegue e sua realização de valor é cada vez mais gerada nos mercados financeiros globais estabelecidos pelas redes de informação no espaço intemporal dos fluxos financeiros. A partir desta rede o capital é investido por todo o globo, em todos os setores de atividade, algumas mais lucrativas, conforme vão passando por ciclos, altos e baixos do mercado.

Nesse “cassino global eletrônico” capitais específicos elevam-se ou diminuem drasticamente, definindo o destino de empresas, poupanças familiares, moedas nacionais e economias regionais. Social e economicamente não existe uma classe capitalista global. Acima de vários elites regionais, há uma entidade capitalista coletiva, sem rosto, formada de fluxos financeiros operados por redes eletrônicas.

Contradizendo profecias apocalípticas, há mais empregos e uma proporção maior de pessoas com idade para o trabalho empregadas que em qualquer outra época da história. A difusão das tecnologias da informação não resultou e não resultará em desemprego.

Mas, as relações sociais entre o capital e o trabalho sofreram uma transformação profunda. A mão-de-obra está desagregada em seu desempenho, fragmentada em sua organização, diversificada em sua existência e dividida em sua ação coletiva. Capital e trabalho tendem cada vez mais a existir em diferentes espaços e tempos: o espaço de fluxos e o espaço dos lugares, tempo instantâneo de redes computadorizadas versus tempo cronológico da vida cotidiana.

O capital é global; o trabalho, local.

No segundo volume da trilogia, O Poder de Identidade (2008), Castells analisa a formação do Ser e a interação entre a Rede e o SER na crise de duas instituições centrais da sociedade: a família patriarcal e o Estado nacional. O movimento zapatista é dado como exemplo de como um movimento social pode se adaptar à arquitetura das redes, construídas pelo capitalismo informacional. O feminismo e a ecologia são pensados movimentos globais com atuação localizada. Castells estuda ainda o fundamentalismo religioso (como resistência à globalização).

O livro Fim de Milênio (1999) se divide em cinco capítulos: A crise do estatismo industrial e o colapso da União Soviética; o surgimento do Quarto Mundo: capitalismo informacional, pobreza e exclusão social; a conexão perversa: a economia do crime global; desenvolvimento e crise no Pacífico asiático; e a união da Europa: globalização, identidade e o Estado em rede.

A nova estrutura de poder mundial comandada pelas empresas transnacionais (industriais, financeiras e de serviços) está substituindo a atual estrutura de poder dos Estados-nações. Com o ocaso dos Estados-nações e a proeminência das empresas transnacionais na estrutura de poder global, o cenário que se descortina para o futuro é o de um capitalismo mundial sem controle ou regulação pública.

Castells utiliza a noção de rede social de agentes no sentido sociológico e não como uma rede de comunicação. A rede é uma forma de organização democrática constituída de elementos autônomos, interligados de maneira horizontal cooperando entre si[2]. Mas, também escreveu o livre Galáxia da Internet (2001), em que faz uma netnografia da rede, destacando os quatro tipos principais de usuários: a cultura Hacker, a cultura acadêmica da tecnomeritocrática, a cultura de empreendedorismo e as comunidades virtuais.

Quinze anos depois da trilogia (e não por acaso os quinze anos em que a internet se desenvolveu e se estabeleceu), Castells estuda como os movimentos sociais contemporâneos utilizam a internet e como isso os diferencia dos movimentos sociais ‘tradicionais’.

Redes de indignação e esperança (2013) aponta para falência da organização política tradicional dos partidos e dos parlamentos atuais.

A maior parte dos cidadãos do mundo não se sente representada por seu governo e parlamento. Partidos são universalmente desprezados pela maioria das pessoas. A culpa é dos políticos. Eles acreditam que seus cargos lhes pertencem, esquecendo que são pagos pelo povo. Boa parte, ainda que não a maioria, é corrupta, e as campanhas costumam ser financiadas ilegalmente no mundo inteiro. O fenômeno mais importante na sociedade atual é a autonomia, a capacidade de a pessoa decidir a sua própria vida, para todo mundo. O que mais nos importa é decidir nossa vida – com nossas limitações. A internet é uma tecnologia velha – foi criada em 1969 –, mas o mais importante é que ela é também um produto cultural. Foi organizada a partir de valores como liberdade e autonomia. Portanto, o tipo de tecnologia em rede e o tipo de padrão cultural baseado na autonomia coincidem. (THOMÉ e MASTALIR, 2015.)

Castells estuda vários movimentos sociais organizados através da internet a partir de 2010 (Tunísia, Islândia, a revolução egípcia, os indignados da Espanha, o Occupy Wall Street em Nova York e os protestos de junho de 2013 no Brasil). Castells identificou várias aspectos em comum - o caráter espontâneo, pluralista, apartidário e heterogêneo das manifestações - formando ‘um padrão rizomático emergente’, uma ‘cultura da autonomia’. Os movimentos descritos por Castells foram populares, dirigidos por si mesmos, organizados autonomamente pela internet por ativistas sem militância, sem direção única ou coordenação centralizada, sem o controle de organizações políticas ou entidades civis, nem o apoio dos meios de comunicação tradicionais. Foram movimentos pluralistas e heterogêneos, com motivações, bandeiras e palavras de ordem as mais variadas e até contraditórias. Algumas foram contra o que o parlamento e os partidos representam, mas sem intenção de substituí-los ou extingui-los. E, principalmente, esses novos movimentos sociais em rede apresentaram uma nova concepção de liberdade e de igualdade, própria da democracia inerente à inteligência coletiva. Na interpretação de Castells, o sentido mais geral das manifestações coloca em xeque o próprio sistema de representação política.

A sociedade em rede é global, mas com características específicas para cada país, de acordo com sua história, sua cultura e suas instituições. Trata-se de uma estrutura em rede como forma predominante de organização   de qualquer atividade. Ela não surge por causa da tecnologia, mas devido a imperativos de flexibilidade de negócios e de práticas sociais, mas sem as tecnologias informáticas de redes de comunicação ela não poderia existir.

Nos últimos 20 anos, o conceito (de redes) passou a caracterizar quase todas as práticas sociais, incluindo a sociabilidade, a mobilização sociopolítica, baseando-se na internet em plataformas móveis.  “Hoje qualquer mensagem que se quer livre e autônoma não passa por um partido ou por um jornal. Se há uma mensagem que se conecta com outras mentes conectadas na rede, então essa aceitação dá início a um movimento. Os atores são coletivos, sem burocracia, sem hierarquia, sem líderes.  (THOMÉ e MASTALIR, 2015.)

E o que são redes?

As redes são formadas por unidades autônomas interligadas em arranjos temporários, unidades globais e locais ao mesmo tempo, dotados de inteligência coletiva biológica inata tecnologicamente amplificada, da capacidade de sentir e agir simultaneamente em conjunto sem hierarquia vertical. Essa sinergia entre os grupos e pessoas, descentralizada e sincrônica, forma e é formada através das redes.

Redes são estruturas abertas capazes de expandir de forma ilimitada, integrando novos nós desde que consigam comunicar-se dentro da rede, ou seja, desde que compartilhem os mesmos códigos d comunicação. Uma estrutura social com base em redes é um sistema aberto altamente dinâmico suscetível de inovação sem ameaças ao seu equilíbrio. Redes são instrumentos apropriados para a economia capitalista baseada na inovação, globalização e concentração descentralizada; para o trabalho, trabalhadores e empresas voltadas para a flexibilidade e a adaptabilidade; para uma cultura de desconstrução e reconstrução contínuas; para uma política destinada ao processamento instantâneo de novos valores e humores públicos; e para uma organização social que vise a suplantação do espaço e a invalidação do tempo.

E, o mais importante: Castells afirma que o modelo de organização em rede foi do mercado corporativo à sociedade civil organizada, chegando agora finalmente à esfera pública da política. Ao contrário do que pensaram Habermas, Giddens e Thompson, não foi a esfera pública que se uniu à sociedade civil contra o mercado; a globalização desindustrializou a economia e as multinacionais passaram a ser organizar em rede; os movimentos sociais da sociedade civil se internacionalizaram em ONGs como a Anistia ou o Greenpeace.

Apenas o estado se mantem preso às identidades nacional, regional e local e a antiga estrutura territorial de organização hierárquica. O Estado não se globalizou e a esfera pública ainda não se organiza através das redes.

Bibliografia

CASTELLS, Manuel. A Sociedade em Rede/ A Era da Informação: Economia, sociedade e cultura – Vol. 1. São Paulo: Paz e Terra, 2009.

___O Poder da identidade/ A Era da Informação: Economia, sociedade e cultura – Vol. 2. São Paulo: Paz e Terra, 2008.

___ Fim do Milênio/ A Era da Informação: Economia, sociedade e cultura – vol. 3. São Paulo: Paz e Terra, 1999.

___ A Galáxia Internet: Reflexões sobre Internet, Negócios e Sociedade. (2ª Edição) Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

___ Redes de indignação e esperança – Movimentos sociais na era da internet. Tradução Carlos Alberto Medeiros. São Paulo: Zahar, 2013.

THOMÉ e MASTALIR, Luciana e Michele. Manuel Castells - Fronteiras do Pensamento; Curadoria Fernando Schüler; Lume Ideias; Revisão Ortográfica: Renato Deitos. Brasken, 2015.

FONTES COMPLEMENTARES

SITE OFICIAL: http://www.manuelcastells.info/en/

WIKIPEDIA: http://pt.wikipedia.org/wiki/Manuel_Castells

ENTREVISTAS

“A mudança está na cabeça das pessoas”. Entrevista concedida para a revista Época sobre os protestos no Brasil e no mundo, publicada em outubro de 2013. < http://is.gd/castells1 >

“A rede torna mais difícil a opressão”, diz Manuel Castells. Entrevista para o jornal sobre a nova sociedade global, publicada em junho de 2013. <http://is.gd/castells2 >

“O povo não vai se cansar de protestar”. Entrevista para o jornal O Globo, publicada em junho de 2013. http://is.gd/castells3

“Dilma é a primeira líder mundial a ouvir as ruas”. Entrevista para a revista Isto É sobre a crise no Brasil em 2013, publicada em junho de 2013. http://is.gd/castells4  

Se um país não quer mudar, não é a rede que irá mudá-lo. Entrevista para o jornal Folha de São Paulo sobre a internet e o processo eleitoral brasileiro, publicada em setembro de 2010. < http://is.gd/castells5 >

A máquina humana. Entrevista para a revista Isto É sobre a trilogia A era da informação, publicada em junho de 1999.  < http://is.gd/castells6 >

Manuel Castells: temos que criar seres humanos capazes de assumir o risco da liberdade. Artigo publicado no jornal espanhol La Vanguardia em abril de 2015 e reproduzido no site do Fronteiras do Pensamento. < http://is.gd/castells7 >

Redes de indignação e esperança. Castells divulga seus estudos e conclusões sobre os conflitos civis mundiais em conferência no Fronteiras do Pensamento em junho de 2013.  < http://is.gd/castells8

Por um Brasil que desconhecemos . Vídeo do Fronteiras do Pensamento, publicado em junho de 2013, no qual Castells explica a dinâmica dos movimentos sociais e analisa, de forma comparativa, as manifestações no Brasil. < http://is.gd/castells9 >

Escola e internet: o mundo da aprendizagem dos jovens. Vídeo especial com depoimento de Castells produzido pelo Fronteiras do Pensamento em 2013.  < http://is.gd/castells10 >

Roda Viva. Entrevista concedida para o programa Roda Viva da TV Cultura em julho de 1999. < http://is.gd/castells11 > 

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[1] Castells (1999, 413-466) homenageia McLuhan como pioneiro no entendimento das mudanças de percepção de tempo-espaço instituídas pela televisão (e multiplicadas pelo computador); mas também o relativiza, uma vez que ele leva em conta apenas um terço dos fatores de mudança social, sendo preciso ainda avaliar as transformações no mundo do trabalho e das relações de gênero.

[2] Diferencia-se a noção de ‘Rede Social’ da noção de ‘Redes Digital’. Rede Social é referente à ação comum, sincrônica e descentralizada de agentes semelhantes não presenciais durante algum tempo. E Redes Digitais correspondem às redes intercomunicação dentro e fora da internet (incluindo os sites, como o Facebook). As Redes Sociais, assim, são anteriores, em todos os sentidos, às Redes Digitais.

O SISTEMA NARRATIVO DA TV

Metodologia para leitura de narrativas em séries

A sociedade sem pessoas

Sistemas Sociais e Comunicação em Luhmann

Outro sociólogo contemporâneo importante é o alemão Niklas Luhmann (2005), em pelo menos três pontos: a redefinição do conceito de Sistema, a diferenciação dos sistemas sociais dos sistemas mentais e biológicos e uma concepção de Comunicação.

Sistema – para o funcionalismo - é um conjunto cujos diferentes elementos interagem entre si, desempenhando funções de integração e de manutenção do sistema. A interação dos elementos produzia uma ‘homeostase’ – um equilíbrio interno responsável pela estabilidade do sistema durante o tempo. Para o funcionalismo, a comunicação já era um fator de equilíbrio e de mediação dos conflito sociais (em oposição à teoria de manipulação hipodérmica e à teoria da persuasão de Lasswell).

Para cibernética, o sistema tende para a entropia e não a homeostase; a disfunção é compreendida como ruído. Os feedbacks promovem auto organização contra a incerteza. A comunicação passou a ser vista como um fator de aperfeiçoamento sistêmico para diminuição da entropia. A comunicação é o inverso que do ruído: a comunicação objetiva a homeostase e auto regulação; o ruído é a própria manifestação da entropia e da dissolução do sistema. 

O estruturalismo não dá nenhum sentido especial a ideia de comunicação e a noção de estrutura toma parte das características do conceito de sistema (totalidade, unicidade), que fica então reduzido a espaços de sincronia, áreas de simultaneidade dentro de um conjunto de regras estruturais. Lévi-Strauss considera a Estrutura Social é formada pelos sistemas de parentesco, de bens e de linguagem – por exemplo. A estrutura é invisível e está por trás dos sistemas, sendo formada por relações e conexões recorrentes, que, com o tempo, se tornam regras estruturais “ocultas”, responsáveis pela reprodução social dos sistemas.

O biólogo chileno Umberto Maturana vai redefinir a ideia de Sistema através da noção de autoreferência sistêmica (o sistema que observa a si próprio) e de autopoesis (o sistema que produz e reproduz a si mesmo). Nessa definição, o importante não é a interação dos elementos internos, mas sim a relação entre a auto-organização do sistema e seu entorno, ou ambiente externo.  O novo conceito de Sistema implica também em um lado de dentro que observa um lado de fora, isto é, na noção de autoreferência.

O sistema é algo que estabelece relações consigo mesmo e se diferencia dessas relações frentes às de seu entorno. Sem diferença com relação ao entorno, não haveria auto referência. Todo o sistema que se autoproduz, que se faz unidade de diferença, se singulariza e passa a se constituir numa identidade. O sistema também ganha autonomia, uma vez que diversifica seus acoplamentos de entrada e saída do ambiente, diminuindo sua dependência estrutural do exterior.

Luhmann assimila e aperfeiçoa ainda mais o conceito de sistema autopoético e autorreferente de Maturana, distinguindo três tipos de sistemas: os biológicos (célula, cérebro, corpo), os psíquicos e sociais (subdivididos em interações, organizações e sociedade). Esses três tipos de sistemas são interpenetrados uns aos outros. Somos sistemas biológicos que se observam através de um sistema psíquico condicionado por um sistema social. Os três sistemas tem interseções e entornos próprios, incluindo/excluindo parte dos outros dois sistemas.

Essa redefinição/desenvolvimento do conceito de Sistema tem um significado avassalador para a tradição do pensamento sociológico. Sistema não é uma categoria analítica, mas uma forma de descrição concreta, que leva em conta a complexidade da realidade.

Luhmann assimila e supera várias etapas da reflexão sociológica: a sociologia das representações coletivas (Durkhein), as sociologias da ação social (Weber, interacionismo simbólico, etnometodologia), a sociologia da estrutura (derivada de Lévy-Strauss), as sociologias que combinam ação e estrutura (Parsons, Habermas) e a sociologia das práticas sociais (Bourdieu, Giddens).

No modelo sistêmico não existe nem ação nem estrutura, nem sujeito nem objetividade, apenas o sistema/entorno, em seu crescimento através de operações de diferenciação voltadas para dentro, reduzindo a complexidade externa através da auto-organização. Os sistemas se assemelham a filtros da complexidade da vida. A atividade autopoesis ou auto-organização é assim uma conquista de autonomia do sistema em relação às incertezas do ambiente externo. Há quatro formas de diferenciação: segmentação (horizontal), estratificação (vertical), centro-periférica e diferenciação de sistema funcionais. Nos sistemas sociais, Luhmann identifica quatro subsistemas funcionais: adaptação (economia), realização de metas (política), integração (sistema legal), manutenção de padrões latentes (instituições culturais).

A comunicação, para Luhmann, é a permuta (de energia, informação, recursos) entre sistemas sociais e não entre pessoas. Não há transferência de informação ou de conteúdos semânticos entre emissor e receptor. A Comunicação é produção de redundância instantânea (uma emulação entre sistemas). Luhmann considera que a comunicação como unidade discreta de análise sociológica é mais precisa do que a Ação Social ou a Ação Comunicativa. (LUHMANN, 1997b APUD RODRIGUES, NEVES, 2016, pág., 86)

Habermas desenvolve uma concepção de sociedade que leva em conta a centralidade dos processos comunicativos. Mas, Habermas acredita no intercambio simbólico entre as consciências, pressupõe, uma base consensual partilhada entre os sujeitos: a intersubjetividade.

Para Luhmann, no entanto, a sociedade não é formada pelas relações entre os seres humanos, a intersubjetividade não existe de fato. As pessoas estão no entorno do sistema social. Elas estão fora do sistema e o sistema está parcialmente dentro delas. Luhmann nos fornece outra forma de pensar e de descrever a sociedade.  

Novos conceitos, velhos problemas

As mudanças do paradigma científico no século passado, tem como ponto central a questão do observador. A visão do universo depende do local em que se está. Enquanto para sociologia clássica existe um sujeito-observador e um objeto observado em uma realidade empiricamente dada; para Luhmann, o que há são sistemas formando uma realidade. O que chamamos de indivíduo, ator ou agente; Luhmann chama de sistema psíquico (a sede da auto referência). É uma perspectiva complexa e um construtivismo radical.

A ciência tradicional oscila entre o empirismo e o racionalismo, entre o indutivo e o dedutivo. Na sociologia de Luhmann, a (auto) observação é uma operação de diferenciação sistêmica. Os sistema se observam através da observação direta e das observações de segunda ordem. Luhmann pode parecer relativista e subjetivista à primeira vista, mas não é. Ele é evolucionista, mas não de uma forma redutora; pois não se trata de seleção externa, mas sim de auto-organização interno. O sistema evolui na medida em que conquista autonomia. Sua teoria é bastante abstrato, mas é voltada para observação e descrição de sistemas e ambientes concretos. 

Sociologia da Comunicação

Livro de resumos e fichamentos para sala de aula

ONTOLOGIA SOCIAL

O pensamento de Anthony Giddens

Marcelo Bolshaw Gomes[1]

1.      Introdução

Anthony Giddens é sociólogo, diretor da London School of Economics e professor da Universidade de Cambridge. Também é professor visitante de instituições importantes, como as universidades de Harvard, Standford, Roma, Sorbonne. O pensador tem 31 livros, publicados em 22 países.  

Recentemente tem colaborado no desenvolvimento de ideias políticas de centro-esquerda, popularizando a ideia de Terceira via (entre o estadismo e a agenda neoliberal), com que pretende contribuir para a renovação da socialdemocracia. Giddens trabalhou ainda como assessor do ex-Primeiro-ministro britânico Tony Blair, durante o governo trabalhista.

Quatro temas são essenciais ao pensamento de Giddens: a teoria da estruturação, a reflexibilidade produzindo risco, a política de terceira via e a democracia.

Vejamos rapidamente cada um desses temas.

2.      Teoria das teorias

A Teoria da Estruturação é uma “teoria de segunda ordem” (que uma teoria aplicada a outras teorias e não à realidade social) e é resultante de extensão revisão crítica da tradição sociológico, que abarca o funcionalismo (onde, além de Talcott Parson e Robert Merton, Giddens inclui ainda Habermas e Luhmann), o estruturalismo (incluindo também pós modernos como Derrida e Foucault), as sociologias interpretativas e o marxismo (NIZET, 2016, 15-45).

Para Giddens, a noção de função implica em atribuir ‘necessidades’ e ‘objetivos’ aos sistemas sociais, além de excluir a história e desconsiderar a ação dos indivíduos. O estruturalismo amplia a objetividade, estabelecendo a estrutura como um sistema de regras impessoais, mas ainda sem ver ação histórica dos homens. Giddens considera essas formas de pensar positivistas, pois comparam a sociedade a objetos científicos das ciências naturais e biológicas. No outro oposto, estão as sociologias interpretativas weberianas: a etnometodologia de Harold Garfinkel, o interacionismo simbólico de George Herbert Mead e Erving Goffman – das quais Giddens assimila a noção de ator. Para ele, no entanto, esses aportes abordam apenas os indivíduos e não as instituições e a questão da mudança social. E tanto Marx e quanto o marxismo, para Giddens, são ambíguos em relação à ação social[2].

Para conferir as críticas detalhadas de Giddens ao funcionalismo e ao estruturalismo, veja o livro Política, sociologia e teoria social. A crítica ao interacionismo simbólico e a etnometodologia pode ser lida em Novas Regras do Método Sociológico (1996). O livro Sociologia (2008) tem o percurso teórico completo realizado por Giddens em seu projeto de organização e síntese das ciências sociais.

A Estruturação como processo de Giddens equivale ao conceito de Práticas Sociais de Bourdieu. Ambos consideram “a dupla hermenêutica das ciências sociais”, a dialética entre ação social e estrutura, a práxis. Além disso, ambos também consideram que os atores são individuais e coletivos (instituições). No entanto, enquanto o francês tem uma queda pelo lado estrutural; o inglês é assumidamente interpretativo, defendendo a primazia dos atores e seus recursos sobre as condições coercitivas do sistema. Giddens assimila e integra o funcionalismo e o estruturalismo a uma forma de pensar fenomenológica; enquanto Bourdieu, no sentido contrário, coloca as práticas sociais dentro de contextos de condicionamentos.

Assim, não existe uma estrutura social fixa e permanente como pensava o estruturalismo e o funcionalismo, ela é processual e histórica. Não há uma única estrutura social, mas sim um processo de estruturação em que as relações sociais não são rígidas, mas sim dinâmicas no tempo e no espaço, posto que são práticas recursivas. Aliás, a reflexibilidade, neste contexto, seria ‘uma recursividade indireta’.

3.      A modernidade e modernidade radical

A tradição é uma reflexibilidade entre o passado e o presente, em que a memória formata o acontecimento que confirma a lembrança passada. A modernidade é uma reflexibilidade entre o presente e o futuro simulado, levando ao desencanto simbólico das relações sociais e à indução ao risco (e à aventura – acrescento).

Nos livros As consequências da modernidade e Modernidade e identidade (GIDDENS, 1991 e 2002) a noção de ‘reflexibilidade’ seria uma propriedade estrutural, mas depois – principalmente após seu encontro intelectual com Ulrich Beck no livro Modernização Reflexiva (BECK; GIDDENS; LASH, 1994) e a consolidação da noção de Sociedade de risco (BECK, 2010) – a ideia de reflexibilidade passou a desempenhar um papel central nas ideias de Giddens.

‘Reflexibilidade’ é a capacidade de retroalimentação realidade cultural e a vida social. Para pensar o conceito de reflexividade, Giddens realiza um contraponto entre as sociedades tradicionais e as sociedades modernas. A vida social tradicional era voltada para o passado, para repetição de ciclos históricos; a modernidade inicia uma nova concepção de tempo-espaço em que a reflexividade é voltada para o presente e para o futuro.

Assim, apesar da modernidade ser mais aberta ao conhecimento, ela também gera inseguranças pela pluralidade de opções que detém. E essa falta de certeza e de segurança, por sua vez, aumenta ainda mais a reflexibilidade, isto é, a simulação de situações de risco. “O risco é a dinâmica mobilizadora das sociedades propensas à mudança, que desejam determinar o próprio futuro em vez de confiá-lo (...) à tradição”. (GIDDENS, 2003, p. 34)

Segundo Giddens (2003, p.33), risco corresponde a “infortúnios ativamente avaliados em relação a possibilidades futuras”.

O capitalismo moderno difere de todas as formas anteriores de sistema econômico em suas atitudes em relação ao futuro. Os tipos de empreendimento de mercado anteriores eram irregulares ou parciais. As atividades dos mercadores e negociantes, por exemplo, nunca tiveram um efeito muito profundo na estrutura básica das civilizações tradicionais, que permaneceram amplamente agrícolas e rurais (GIDDENS, 2003, p.34)

Nesse sentido, a aceitação da existência do risco corresponde a uma forma calculista de ver o mundo, através da qual, simulam-se várias reações possíveis aos acontecimentos. Quanto mais a tecnologia interfere na vida social, quanto mais a objetividade científica e a mentalidade secular torna-se senso comum, mais o homem reflete a existência do risco e adota psicologicamente o ‘princípio do acautelamento’, em que se sustenta a incerteza científica (a dúvida sistemática).

Giddens, no entanto, não acredita na secularização absoluta das tradições e sim que a modernidade convive com o poder simbólico de modo diferente. Ao contrário, o que agora chamamos de tradição é algo inventado a pouco tempo pela própria modernidade. A reflexividade moderna funciona em conjunto com a reflexividade tradicional.

Da mesmo forma, Giddens não concorda com a ideia de uma ruptura histórica da modernidade com a globalização, mas sim que houve um recuo ainda maior da reflexividade tradicional e uma generalização ainda maior da reflexividade moderna, após os anos 60. Para ele, não há ‘pós-modernidade’ e sim uma ‘modernidade racial’, em que o desencantamento simbólico do mundo passa atingir as relações de intimidade, dando um caráter afetivo à família (que antes era um unidade econômica) e alterando a auto formação da identidade pessoal.

No livro A transformação da intimidade: sexualidade, amor e erotismo nas sociedades modernas debate, a partir de Foucault e de outros autores, o significado da contracultura; elabora a noção de ‘democracia emocional’ e trata da globalização e desta reflexividade super exacerbada pelo risco, que tem como principal produto o hiper individualismo e a mudança nas estruturas familiares em todo mundo.

4.      Política de terceira Via

Na revolução francesa, os girondinos sentaram à direita; e os jacobinos, à esquerda. Para Noberto Bobbio (2001), tal fato caracterizou ideologicamente toda história política que se seguiu. A direita representa os que defendem a liberdade individual acima da igualdade social entre indivíduos; a esquerda corresponde aos que advogam a primazia da igualdade de todos sobre a liberdade de cada um. Os dois lados políticos seriam assim polos da contradição moderna entre liberdade e igualdade.

Porém, a contradição política entre direita e esquerda não é apenas discursiva (e filosófica); ela é ideológica e está encravada na prática política, nas formas de representação da sociedade moderna. Na verdade, pode-se dizer que toda política moderna se baseia na luta entre essas duas práticas políticas contrárias.

Para Bobbio, que era liberal e socialista, quando uma sociedade pendia demais para esquerda, tornava-se totalitária em nome da igualdade; e, quando se fixava na direita, se tornava injusta e desigual em nome da liberdade.

O ideal seria o equilíbrio entre as duas posições, o centro (a fraternidade), o único capaz de decidir a melhor opção para cada situação no momento (movimento pendular) e de negociar pragmaticamente soluções e compensações caso a caso. O centro seria menos ideológico e mais político, mais responsável e orientado por objetivos e estratégias do que por convicções e valores, para citar as éticas políticas de Weber (2004, 112-116).

Anthony Giddens retoma a reflexão de Bobbio, mas, socialdemocrata, discorda no movimento pendular do centro, apontando a simetria paradigmática insustentável da polaridade atualmente: ou temos a regulamentação econômica com anarquia moral – como quer a esquerda; ou a anarquia econômica com fortes controles morais – como deseja a direita.

Com a proposta de uma Política de Terceira Via (2001a, 2001b), Giddens elabora uma resposta ao impasse entre a socialdemocracia tradicional (o keynisianismo e o estado do bem-estar social) e o neoliberalismo (ou o estado mínimo e aberto às trocas externas) com a ampliação do papel desempenhado pela Sociedade Civil. Nem a auto regulação selvagem dos mercados, nem o Estado inoperante e falido; apenas democratização da democracia pode mediar o conflito entre os interesses econômicos e políticos. A política de terceira via seria essa despolarização pragmática do modelo esquerda x direita, em que planejamento e a liberdade se combinem criativamente.

Dentro desses parâmetros, a política de terceira via defende oportunidades iguais, responsabilidade pessoal e mobilizações constantes dos cidadãos e das comunidades, dando atenção especial à família (a entrada das mulheres no mercado de trabalho) e ao aumento da criminalidade.

Este realinhamento dos extremos desemboca na ideia de uma política sem inimigos. Para esquerda, os maus são os capitalistas, o mercado, as grandes corporações, os EUA, etc; para direita, os maus são: o estado inchado, o relativismo cultural, os imigrantes e os criminosos. “Mas não há uma fonte concentrada dos males do mundo: temos que deixar para trás a política de redenção” (GIDDENS, 2001a, p.45). E essa 'política sem inimigos', acima da direita e da esquerda, é também um forte argumento eleitoral.

5.      O que a globalização está fazendo de nós

Em 1999, Giddens deu uma série de palestras para BBC de Londres, que depois foram resumidas e organizadas como o livro O Mundo em descontrole – o que a globalização está fazendo de nós (2003). O livro é divido em cinco capítulos: Globalização, Risco, Tradição, Família e Democracia.

O primeiro capítulo analisa dois grupos de pensamento sobre Globalização o fenômeno: os ‘céticos e/ou fundamentalistas’, que acham que a globalização não traz nada de novo: é apenas o desenvolvimento imperialismo norte-americano; e os ‘radicais cosmopolitas’, que acreditam que ela está mudando tudo, destacando a onda mundial de adaptação econômica dos ‘países em desenvolvimento’ à dinâmica do mercado global, bem como a influência cultural desses países em relação aos ‘países já desenvolvidos’. A essa contra influência o autor denomina de ‘colonização inversa’.

O importante é que com a globalização, as ações não estão mais confinadas às áreas geográficas, mas têm repercussões globais. Repercussões que, ao mesmo tempo em que mudam as estruturas mundiais, interferem na identidade do cidadão que se encontra no cerne da luta entre dependência e autonomia, entre fundamentalismo territorial e cosmopolitismo sem raízes, características da globalização atual.

A globalização (econômica e cultural) começa com a aventura das grandes navegações, quando descobrimos a dimensão global da terra. A modernidade é essa aventura que rompe com as tradições. A palavra “Risco” surgiu nas áreas ainda não exploradas dos mapas marítimos dos navegadores portugueses que eram riscadas. Os temas do livro (globalização, risco, tradição, família e democracia) estão todos relacionados uns com os outros.

Giddens aponta três áreas principais em que a comunicação emocional está substituindo as relações tradicionais entre as pessoas: os relacionamentos sexuais e de amor, os relacionamentos pais-filhos e os relacionamentos de amizade.

6.      Democracia

Pode-se compreender a noção de democracia para Giddens como uma forma de governo e como um método de relacionamento (ou democracia emocional).

Como forma de governo Giddens adere ao modelo da democracia deliberativa proposto por Habermas, em que a igualdade jurídica entre indivíduos é representada pelo Estado; que a liberdade é um atributo e uma exigência do Mercado; e que a Sociedade Civil encarna o princípio da solidariedade fraterna. Habermas deseja que ampliar a esfera pública através da organização das comunidades. Giddens, adota o tripé da estrutura política moderna, bem como a de disputa entre o Mercado e o Estado pela Sociedade Civil. Porém, ao contrário de Habermas, Giddens, com a política da terceira via, deseja terceirizar o Estado através de ONGs. Acredita ainda que é necessário passar aperfeiçoar a democracia como forma de governo, através de uma passagem gradativa da democratização do Estado à democratização da sociedade e das instituições (da escola, da fábrica, dos bairros). E chama este processo histórico-institucional de “democratização da democracia”.

Mas, há também a “democracia emocional”, um método de relacionamento e de tomar decisões coletivas entre pais e filhos, entre grupos de amigos, entre marido e mulher (GIDDENS, 2003: p.61). A democracia como método não consiste simplesmente na regra de maioria (pois assim seria impossível existir democracia entre duas pessoas com interesses diferentes, como professor e aluno, por exemplo) ou o direito ao dissenso, mas sim no 'novo contractualismo', isto é, na negociação dos interesses divergentes e das próprias regras de negociação.

A democracia emocional não anula as obrigações sociais e familiares. Ele é resultante da negociação dos hábitos e valores da sociedade tradicional. Portanto, igualdade sexual, liberdade sexual das mulheres e dos homossexuais e redefinição da estrutura familiar marcam o afloramento de uma nova democracia.

A democracia vista desse modo não é o predomínio formal da maioria, mas a tomada de decisões através das regras negociadas entre os diferentes pontos de vista que formam uma unidade de ação.

A democracia como um regime de regras negociadas é 'a' utopia (o projeto de uma sociedade perfeita sempre inacabada) por excelência. Os mitos estão sempre ancorados no passado imemorial, na tradição, na origem anterior à história; a utopia, ao contrário, está projetada no futuro, em um tempo que ainda não chegou no 'fim da história'. E, no presente, na reflexibilidade moderna, a democracia real é sempre imperfeita e imprevisível, arriscada e manipulada pelo poder simbólico.

A “reflexividade cultural exacerbada pelo risco” produz comportamentos individualistas. A única saída para democracia é se democratizar ainda mais, fazendo com que todos sejam responsáveis e tenham o máximo de autonomia individual. Ou seja: a globalização gera o individualismo e a necessidade de aprofundá-lo ainda mais, através de políticas públicas contra a dependência, seja química, social, familiar, emocional, econômica ou cultural.

E, em outro oposto, Giddens também acredita que “o mundo precisa de mais governo”, isto é, que o público governe mais o privado – considera inclusive que isso o define como sendo ‘de esquerda’. Na verdade, a terceira via leva apenas à exacerbação dos dois extremos ideológicos clássicos em uma mesma proposta voltada para a globalização – o hiper individualismo e o governo da providência global em parceria com o terceiro setor; e não a superação prática e teórica da polaridade entre as perspectivas da direita e da esquerda, como promete.

Desta contradição nasce “o paradoxo da democracia”: quanto mais as pessoas se individualizam, menos participam das decisões coletivas. Giddens prova o paradoxo estatisticamente e suspeita que a mídia seja parcialmente responsável pelo problema. A apatia política (dos jovens de maior renda e nível de instrução) caminha junto com a internet e com o acesso ao consumo global de informação. Por outro lado, há os que não aceitam bem a própria autonomia individual e mergulham em diferentes tipos de dependência. Os novos inimigos da democracia são as próprias liberdades individuais que ela permite diante das instituições e do estado.

Muitos são os que minimizam a importância das ideias de Giddens, mas a verdade é que ela é enorme tanto diretamente - no Partido Trabalhista britânico, no Partido Democrata dos EUA e em todos os partidos socialdemocratas ocidentais que seguem explicitamente sua orientação; como indiretamente, através de imitadores inconfessos de diferentes tipos, professando ‘novas políticas’ sem os velhos polos extremos opostos ideológicos.

Navegando entre a autonomia cosmopolita e a dependência fundamentalista, entre o público e o privado, entre a socialdemocracia e o neoliberalismo (e entre outros opostos); a política de terceira via ajudou a terceirizar o estado (diminuir seus custos sem prejuízo do setor social), através de organizações não governamentais, políticas público-privadas e redes de agentes temporários. Por outro lado, também inspirou reformas previdenciárias e flexibilizações nas legislações trabalhistas, sequestrando direitos de trabalhadores e aposentados em todo mundo.

Bibliografia

BECK, Ulrich. Sociedade de risco: rumo a uma outra modernidade. Tradução: Sebastião Nascimento. São Paulo: Editora 34, 2010.

BECK, GIDDENS, LASH; Ulrich, Anthony, Scoot. Modernização Reflexiva – Política, Tradição e Estética na ordem social moderna. São Paulo: Celta Editores, 1994.

BOBBIO, Norberto. Direita e Esquerda. São Paulo: UNESP, 2001.

GIDDENS, Anthony. As consequências da modernidade. São Paulo: Editora UNESP, 1991.

_____ A transformação da intimidade: sexualidade, amor e erotismo nas sociedades modernas. São Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista, 1993.

_____ Novas Regras do Método Sociológico – uma crítica positiva às sociologias interpretativas. Lisboa: ISCSP/Gradiva, 1996a.

_____ Para Além da Esquerda e da Direita. São Paulo: UNESP, 1996b.

_____ Política, sociologia e teoria social: encontros com o pensamento clássico e contemporâneo. São Paulo: Fundação Editora da Unesp, 1998.

_____ A terceira via. Rio de Janeiro: Record, 2001a.

_____ A terceira via e seus críticos. Rio de Janeiro: Record, 2001b.

_____ Modernidade e identidade. Tradução: Plínio Dentzien. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002.

_____ O Mundo em descontrole o que a globalização está fazendo de nós. Rio de Janeiro: Record, 2003.

_____ Sociologia. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2008.

WEBER, Max. Ciência e Política: duas vocações. São Paulo: Martin Claret, 2004.

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[1] Professor-pesquisador do Programa de Pós Graduação em Estudos da Mídia da UFRN.

[2] Segundo Giddens, o jovem Marx (do período alemão) e o Marx de O 18 Brumário de Luís Bonaparte são favoráveis a primazia da ação social; já o Marx do Manifesto Comunista e do Capital defende a primazia da estrutura sobre a ação. Os marxistas também adotam os dois pontos de vista. Luckacs dá ênfase à ação social; Althusser, à estrutura social.