sábado, 10 de fevereiro de 2018

Erving Goffman

PUXANDO A BRASA PARA PRÓPRIA SARDINHA
Entre o internacionalismo simbólico e a sociologia compreensiva

RESENHA: NIZET, Jean; RIGAUX, Natalie. A Sociologia de Erving Goffman. Tradução Ana Cristina Arantes Nasser. Petrópolis, Vozes, 2016. (Coleção Sociologia: pontos de referência)
Marcelo Bolshaw Gomes[1]

A interação teatral
Erving Goffman é um analista das interações, do que acontece quando duas ou mais pessoas se encontram face a face. ‘Inter-ação’ é uma relação mútua e recíproca entre o Eu e o Outro (dentro de mim). Respeitar o outro assim como a si mesmo, implica em amor próprio e consideração, em porte e deferência. Há também uma audiência, um público, os olhares que apenas observam a ação dentro do jogo das interações. E, havendo público, há também o palco e os bastidores; o espaço de exposição e os locais de recolhimento.
O palco é composto por quatro elementos: a) expressões explícitas (comunicação verbal), b) expressões indiretas (gestos, faces, posturas corporais), c) objetos (figurino, acessórios) e d) cenário (representando os contextos). Há dois níveis de representação da interação. O primeiro é o imediato: um professor e seus alunos – por exemplo. No segundo nível, representa-se o conjunto dos professores diante da juventude. O segundo nível de representação é a própria realidade social que simbolizada no interior da interação. Por exemplo: em uma conferência intitulada ‘A conferência’, na Universidade de Michigan em 1976[2], Goffman analisa as interações da situação, e que, no final das contas, o conferencista e público produzem uma realidade externa sobre a qual tecem considerações (NIZET, 2016, 61).
Outra distinção chave é entre o palco (a visibilidade púbica) e os bastidores (muitas vezes comparado ao inconsciente). A dicotomia é vista de forma semelhante ao par figura/fundo da teoria da imagem da Gestalt. O fundo é tudo o que está fora de foco. A figura é o foco da percepção.
A análise de Goffman contempla várias nuances: o controle das impressões (do público pelos atores) substituindo a realidade; a nota falsa (quando há uma ruptura na representação entre os atores e/ou o público ou na representação entre o que a figura diz e o que fundo mostra); e as trocas reparadoras, necessárias para corrigir as rupturas representacionais. Além das noções de ator, cenário, papeis; Goffman analisa as interações através de noções e conceitos singulares. Por exemplo, a noção de equipe (ator coletivo que conduz uma representação) é quando um conjunto de pessoas estabelecem uma cumplicidade, escondendo elementos negativos ou desnecessários do público. Toda equipe é uma “sociedade secreta”, em que a imagem de unidade esconde divergências e atritos. Ou ainda, a noção de envolvimento, a atenção afetiva em relação à interação e aos seus elementos. Há o envolvimento na conversação, o envolvimento nas ocasiões sociais, o envolvimento nas ocasiões públicas não focalizadas.
O Estigma é um conceito diferencial nas interações sociais, uma marca simbólica que desqualifica a identidade de seu portador nas relações imediatas. Ser negro ou mestiço, deficiente físico ou mental, mulher, homossexual, estrangeiro, obeso, doente e divorciado são os estigmas mais recorrentes. O estigmas afetam principalmente a área chamada de ‘fachada pessoal do indivíduo’ e tem como efeito principal ‘desacreditar’ seus portadores. Goffman estuda as estratégias dos estigmatizados, seja se adaptando individualmente, seja formando comunidades, com outros que partilham do mesmo estigma, buscando a aceitação social do seu grupo, mas, na verdade, reafirmando a diferença que tentam reduzir.
Outro conceito marcante é o de ‘instituições totais’ – desenvolvido no livro Manicômios, prisões e conventos:
[...} “um lugar de residência e de trabalho, onde um grande número de indivíduos, colocados em uma mesma situação, afastados do mundo exterior por um período relativamente longo, levam conjuntamente uma vida reclusa, cujas modalidades são explícita e rigorosamente regradas” (GOFFMAN, APUD NIEZET, 2016, 75).
Infelizmente, Nizet não compreende a afirmação de Goffman de que “a loucura é a incapacidade de se orientar pelas regras sociais” (que interpreta como sociologismo), como também do papel das instituições totais na modernidade – pontos que aproximam o americano ao pensamento de Michel Foucault, em relação à Sociedade Disciplinar e ao confinamento como um adestramento ao cotidiano e às rotinas da vida industrial.
A interação ritual
Segundo os especialistas (BRANAMAN, 1997 APUD NIZET, 2016, pág. 12), embora Goffman tome as interações sociais como objeto de análise em todos seus livros, elas são abordadas de diferentes pontos de vistas, através de metáforas.  E cada livro não faz referência aos outros, “como se a cada vez a pesquisa recomeçasse a partir do nada”. Assim, há trabalhos (referenciado no teatro e nos jogos) que se aproximam mais do ‘Individualismo metodológico’ do interacionismo simbólico, isto é do idealismo que crê que os agentes cria sua realidade; enquanto os trabalhos da metáfora ritual são mais próximos de Durkheim e das regras sociais, em que as pessoas não têm autonomia diante dos mecanismos sociais abstratos.
Ao longo do seu percurso intelectual, Goffman utilizou os termos ‘fachada’, ‘face’ e ‘imagem’ para caracterizar a experiência de palco. O ‘face work’ ou a ‘figuração’ significa perseverar a própria face e face do outro, a dupla representação da interação é chamada tanto pelo par ‘amor próprio/consideração’, como também pela oposição entre ‘porte’ e ‘deferência’, nas obras mais recentes.
Tabela da produção de Erving Goffman

LIVROS/ANO
METÁFORA TEATRAL
METÁFORA RITUAL
Ritual de interação – Ensaios sobre o comportamento face a face (1967)
Relações em público: micro estudos sobre a ordem pública (1971)
METÁFORA LÚDICA
Encounters (1961)
Strategic interations (1969)
METÁFORA AUDIOVISUAL
Os quadros da experiência (1974)
Forms of talk (1981)
Fonte: Elaborado pelo autor a partir de Nizet, 2016.
Ao chamar as interação sociais de representações teatrais Goffman está fazendo uso de uma metáfora? Prefiro pensa-las como ‘categorias descritivas’. Considerá-las como metáforas ou analogias poéticas significa esvaziá-las de seu poder cognitivo. E Goffman descreve as interações a partir da própria experiência e não através de um observador externo como faz a sociologia objetivista, associando as interações às regras estruturais. Nizet considera os livros ‘da metáfora ritual’ mais próximos da sociologia holística da tradição de Durkheim. Há inclusive uma demonstração de que Goffman não se considerava parte do interacionalismo simbólico e de que os membros do movimento também não o consideravam como interacionista (NIZET, 2006, 103).
Nizet utiliza essa dupla rejeição como argumento para aproximar Goffman de Durkheim, mas, a verdade é que a análise goffimaniana das interações está mais próxima da sociologia compreensiva de Max Weber do que do objetivismo sociológico das regras estruturais. E, a despeito do que todos dizem, a afinidade teórica entre a escola de Chicago e Goffman é inegável. Talvez o mais adequado seja dizer que ele é a expressão mais sofisticada do interacionalismo simbólico – justamente por ter um horizonte mais abrangente das relações sociais, e dos constrangimentos estruturais impostos aos atores que produzem a realidade social.
Nizet tem razão quando considera que houve um avanço qualitativo entre os livros mais teatrais para os que entendem as interações como rituais. Porém, ele tem uma visão superficial da mudança (uma troca de metáforas) e simplesmente não entende a evolução do pensamento de Goffman os trabalhos posteriores sobre teoria dos jogos[3] e sobre a noção de enquadramento.
A interação audiovisual
O livro Os quadros da experiência social, o último de Goffman, tem características bem peculiares em relação aos seus trabalhos anteriores. Não é uma coletânea de artigos e sim um livro contínuo e extenso, em que o autor assimila os elementos dos trabalhos anteriores, de modo diferente. Ao invés de analisar situações reais e fictícias, Goffman utiliza-se recortes de jornais, peça de publicidade e de outros fragmentos da mídia para fazer suas análises.
O próprio conceito de ‘enquadramento’ (framing temporal, no gerúndio; e não de um ‘quadro’ instantâneo e estático) é tomado de um teórico da comunicação Gregory Bateson, que o utiliza neste contexto de análise específico de como a mídia constrói a realidade social. Ele nos remete a um recorte temporal, em que uma forma de interpretar os acontecimentos é sempre repetida. Goffman define enquadramentos como os princípios de organização que orientam os eventos sociais, a construção de como as pessoas organizam a experiência. São marcos interpretativos mais gerais, construídos socialmente, que permitem às pessoas dar sentido aos eventos e às situações (PORTO, 2004).
O conceito de enquadramento passou a ser utilizado por vários autores de comunicação para entender como a mídia constrói culturalmente uma imagem da sociedade, destacando alguns elementos da realidade em detrimento de outros. Quais são os critérios de seleção, ênfase e exclusão; não apenas de notícias, mas também do entretenimento? Tornou-se uma ferramenta de análise empírica dos Estudos da Mídia, ao lado da Agenda-Setting[4], do Gatekeeper[5] e do Newsmaking[6].
Como utilizar o enquadramento como instrumento de investigação empírica da realidade social? Integrando uma extensa análise quantitativa (o tempo e/ou o espaço dedicado a determinados enquadramentos ou temas nas mídias) a uma abordagem qualitativa (interpretação textual).
Para Nizet e os sociólogos clássicos, adeptos da estrutura sociais e das regras que as constituem, os quadros primários equivalem a fatos sociais e os quadros secundários são interpretações (modalizações ou fabricações, caso parte dos participantes não tenha consciência da representação). No entanto, para um olhar mais contemporâneo, é evidente que os quadros primários são os recortes da mídia e os secundários são as formas de reinterpreta-los.
Tipos de Quadros segundo Nizet
Quadros primários
Quadros naturais
Quadros sociais
Quadros secundários
Modalizações
Fabricações
O Quadro ou Enquadramento de Goffman não substitui um fato social objetivo, mas se tornou uma ferramenta crítica para desmascarar o papel político da mídia pela falta de objetividade ou imparcialidade das mensagens. Desmitificado o mito da objetividade, o conceito de enquadramento é hoje instrumento para examinar empiricamente o papel da mídia na construção da hegemonia.
E a interação lúdica?
Nizet nada nos fala sobre as interações vistas como metáforas dos jogos. Talvez ele suspeite que Goffman considere a possibilidade da natureza lúdica das interações. Talvez desconfie de que Goffman entendia a representação como uma atividade cognitiva de si mesmo, e que tenha descoberto que a interação tem um prazer lúdico ainda mais essencial que a dimensão teatral.
Mas, isso jamais saberemos.




[1] Professor do Programa de Pós Graduação em Estudos da Mídia da UFRN.
[2] Publicada depois em Forms of Talk.
[3] Cujos os textos ainda não foram traduzidos nem para o francês e nem para o português.
[4] Agenda-setting Metodologia que compara as agendas da mídia, das pessoas e das autoridades públicas sob dois aspectos: a ordem do dia dos temas, assuntos e problemas; a hierarquia de importância e de prioridade pela qual esses elementos são dispostos.
[5] Os gatekeepers (selecionadores de notícias - editores) - zonas de filtro controladas por sistemas objetivos de regras ou por gatekeepers (pessoa ou grupo que tem o poder de decidir se deixa passar a informação ou se a bloqueia); na seleção e na filtragem de notícias, as normas ocupacionais, profissionais ou organizacionais parecem ser mais fortes do que as preferências pessoais; seleção como processo hierárquico, ordenado e ligado a uma rede complexa de feedback; mais do que recusa ou aceitação, inclui todas as formas de controle da informação - codificação, edição, difusão, programação, etc.
[6] Newsmaking (critérios de noticiabilidade) - Quais acontecimentos são suficientemente interessantes, significativos e relevantes para virarem notícia? 1) Importância - determinada por quatro variáveis: a) grau e nível hierárquico dos envolvidos no acontecimento noticiável; b) impacto sobre a nação e sobre o interesse nacional; c) quantidade de pessoas envolvidas; e d) relevância do acontecimento e suas implicações futuras. 2) Interesse - determinado por fatores subjetivos. 3) Produto - disponibilidade, brevidade, atualidade, frequência, qualidade, importância, ineditismo, equilíbrio. 4) Meio de comunicação, qual repórter, com que recursos, formato, frequência; 5) Público - compreensão, adequação da linguagem. 6) Concorrência - o furo, fragmentação, expectativas recíprocas, referência. 

segunda-feira, 18 de dezembro de 2017

ENCANTARIA MODERNA



Princípios da Feitiçaria Midiática

Marcelo Bolshaw Gomes[1]

(…) A magia em suas formas mais primitivas é normal­mente designada como “arte”. Acho que isso é bastante literal. Eu acredito que a magia é arte e que a arte, quer por escrito, música, escultura ou qualquer outro meio é literalmente mágica. A arte é, como mágica, a ciência de manipular símbolos, palavras ou imagens para realizar mudanças na consciência. Conjurar um encantamento é somente encantar, manipular palavras para mudar a consciência das pessoas. Então eu acho que um artista ou escritor é a coisa mais próxima que você vai ter de um xamã no mundo contemporâneo. (...) O fato de que agora esse poder mágico degenerou o nível de entretenimento barato e manipulação é uma tragédia. Atualmente, aqueles que utilizam xamanismo e magia a moldar a nossa cultura são os anunciantes. Ao invés de acordar as pessoas xamanismo é a droga usada para tranquilizar as pessoas, para torná-las mais mane­jáveis. A sua caixa mágica da televisão, com as palavras mágicas, seus slogans, pode fazer com que todos no país pensam nas mesmas palavras e tenham os mesmos pen­samentos banais exatamente ao mesmo tempo. The Alan Moore Mindscape (2003, 23:43 – 32:37).

Sem arrodeio: enuncia-se aqui a seguir quatro princípios da feitiçaria midiática, amplamente utilizados e escondidos pela publicidade contemporânea. Depois, explicamos melhor os fundamentos e as consequências desses princípios.
São eles:
1)      Princípio da Singularidade Artesanal. Em oposição à noção de reprodutividade técnica de Walter Benjamim, a dessacralização da arte pela produção em série promovida pela industrialização de todos os objetos da sociedade[2]; enuncia-se aqui o princípio da singularidade técnica, em que o objeto único e original, manualmente produzido sem cópias é uma forma de arte. Em uma sociedade industrial, todo objeto artesanal é culturalmente um talismã da diferença, um oásis cognitivo no deserto da uniformização serial da objetividade. O objeto mágico é aquele que não tem cópia.
2)      Princípio da Propagação da Singularidade. O objeto mágico é artesanal e único, mas sua imagem pode ser reproduzida ao infinito pela indústria cultural, aumentando significativamente seu poder. Todos o desejam, mas ele é apenas um. O encantamento do amuleto se propaga. Da união da cobiça das massas com a singularidade do objeto desejado forma-se uma assimetria unilateral daquele conceito com um público não presencial, uma “intimidade não-recíproca a distância” (THOMPSON, 1998). A midiatização da singularidade universaliza a imagem do objeto no espaço e no tempo. O objeto mágico tem uma imagem icônica multiplicada ao infinito.
3)      Princípio da Associação Narrativa O objeto artesanal artificialmente propagado precisa ainda ser alimentado por imagens, sentimentos, alimentos e energia. O objeto mágico se nutre de narrativas simbólicas e factuais. E seu poder deriva diretamente de sua presença nessas narrativas. Aliás, o objeto torna-se mágico através de uma narrativa, associando-o a uma ideia indicando a superação simbólica de vários opostos geralmente irreconciliáveis: sujeito/objeto, natureza/sociedade, vida/morte. O objeto mágico é também um índice, uma associação narrativa entre contradições simbólicas e acontecimentos.
4)      Princípio da Identificação Absoluta: A ubiquidade: não há mais diferença entre o objeto mágico e sua imagem serializada e propagada ao infinito. É o próprio objeto que está presente (e não sua reprodução ou cópia) em todos os lugares e tempos. É a fusão entre ator e personagem, entre jogador e avatar, entre médium e orixá. O objeto mágico é um deus encarnado em nosso universo. E a identidade de contexto e o universo narrativo através do qual o observador se observa: o paradigma. A imagem invertida do universo dentro de cada um.

Reza a lenda que a palavra francesa ‘fétiche’, tradução recente da palavra portuguesa ‘feitiço’, foi utilizada por engano na tradução de uma etnografia para o alemão sobre os povos da África ocidental. E antes que esse “mal entendido” fosse percebido a noção de fetiche já havia sido utilizada pelos maiores materialistas modernos (Karl Marx e Sigmund Freud). 
Por um lado, como ninguém sabe ao certo os nomes do autor e do texto, os antropólogos procuram, em vão, outras explicações para a etimologia dessas palavras (PIRES, 2009) e suas curiosas interpretações. Por outro, a própria origem das palavras (do latim facticius: “artificial, fictício”) sugere um engodo, em que uma realidade só se sustenta enquanto houver crença em sua veracidade. Há mistério e encantamento nos próprios termos e em sua história.
Segundo o Dicionário Etimológico Nova Fronteira da Língua Portuguesa, de Antônio Geraldo da Cunha, [...]
[...] “depois de ter contribuído, portanto, para a criação da palavra francesa fetiche, o português recorre ao francês para tomar-lhe emprestado o termo fetiche, que tem traços semânticos que a aproximam de feitiço, mas desta se diferencia por necessidade de especialização semântica”. (1986, pág. 623)
O feitiço é, geralmente, um termo acusatório (algo reprovável feito por outros); enquanto o fetiche é uma espécie de obsessão pessoal por alguma coisa, uma situação, pessoa, ou parte da pessoa, uma atração ou fixação incontrolável que dá origem a um prazer intenso (nem sempre sexual). Por extensão também há equivalências e diferenças semelhantes entre os termos ‘fetichismo’ e ‘feitiçaria’. Feitiçaria era, para Inquisição, a religião do Diabo. O fetichismo, por sua vez, era, para os primeiros cientistas sociais, o sistema de crenças mágico, anterior às religiões institucionalizadas. Outras definições pensam a feitiçaria como um conjunto de práticas mágicas utilitárias (a mandinga); e o fetichismo como a crença em objetos-deuses.  
Já o feitiçaria ...
Acho importante ter em conta três aspectos do problema do feitiço, todos eles revelando a sua ambiguidade. Primeiro, a ambiguidade entre construção e verdade: o feitiço poder ser falsificação e engano, mas existe a suspeita de que esse artifício, essa ficção, de fato seja verdadeira, que funcione, ou ainda, que tenha um “segredo”, um “fundamento” que o acusador não conhece. Segundo, ambiguidade entre acusador e acusado: o feitiço sempre é antes uma acusação do que uma prática auto definida; mas se reconhecendo como tal, o feiticeiro pode adquirir paradoxalmente poder sobre o acusador, o poder oculto da feitiçaria. Terceiro, e último, a ambiguidade entre sujeito e objeto do feitiço: a feitiçaria é uma arte da sedução e da sujeição, através da qual as pessoas se tornam objetos, ou, pelo contrário, os objetos podem ser vistos como pessoas. A feitiçaria é uma trama, que embrulha acusado e acusador, pessoas e objetos, verdade e ficção. (SANZI, 2009, pág. 128)
A feitiçaria, para os colonizadores portugueses, não era africana, arcaica ou tradicional; mas uma prática ordinária, universal, contemporânea e comum. Enquanto, o fetichismo é uma palavra europeia para designar uma prática religiosa africana.
Hoje as palavras fetiche e fetichismo têm pelo menos quatro significados: a) o sentido psicanalítico (parte do corpo ou objeto que desperta excitação sexual); b) o sentido marxista (o mecanismo ideológico que transforma tudo em mercadoria); c) o sentido xamânico (um objeto enfeitiçado, amuleto ou ídolo; e d) o sentido figurado, o fetiche pode representar uma pessoa admirada por outra, que é seguida e cujas ordens são obedecidas cegamente.
Na verdade, cada sentido da palavra fetiche corresponde a um dos princípios midiáticos apresentados no começo. O fetiche sexual da psicanálise se explica pela áurea da singularidade. O fetiche marxista é baseado na reprodução em série de condições de produção que excluem a maioria. O fetiche xamânico corresponde ao ‘assentamento’ do candomblé. E o sentido figurado (“fulano tem um fetiche por sicrano” – por exemplo) é análogo ao princípio da identidade.
No âmbito da psicanálise, o termo fetichismo é utilizado para definir o desvio do interesse sexual para algumas partes do corpo do parceiro, para alguma função fisiológica, para cenários ou locais inusitados, para fantasias de simulação ou para roupas e adornos.
Para Marx, o fetichismo é a lógica da mercadoria, um regime em que os homens tornam-se objetos (mercadorias) e as coisas (os produtos) se comportam como pessoas. O fetichismo é uma relação social entre pessoas mediada por coisas, com a aparência de uma relação direta entre as coisas e não entre as pessoas. Disso resulta que a mercadoria (ou o mercado) parece determinar a vontade do produtor e não o contrário. O ‘fetichismo da mercadoria’ seria então a magia do capitalismo.
Após Marx, outros autores retomaram a noção marxista de fetichismo, como Adorno em relação à música e cinema; e Guy Debord (2000) mostrando que o fetiche de mercadoria e a coisificação do mundo, foi levado a um nível de objetividade muito além do que Marx imaginou.
A história do fetichismo no sentido xamânico foi pesquisada por William Pietz, numa série de artigos titulados The Problem of the Fetish (1985, 1987, 1988 APUD SANZI, 2009). Nesta perspectiva, o objeto mágico é uma associação entre narrativas simbólicas e acontecimentos. Por exemplo: um fato natural (a chuva) em sincronia com acontecimento social (a alegria das plantas e pessoas do deserto) é uma narrativa que associa mudanças meteorológicas à comunidade de supostos sentimentos entre humanos e vegetais – tornando essa correspondência de interpretação universalmente verdadeira. O encantado é sempre uma associação entre o natural e o social, entre o sujeito e o objeto, entre o vivente e o extraordinário. E a associação narrativa é sempre feita de coincidências crescentes e repetidos. A narrativa cria o encantamento, em uma história de origem, mas o encanto pode se multiplicar em outras narrativas.
Para Michael Taussig (1993) e Bruno Latour (2002), antropólogos contemporâneos leitores de Pietz, apesar da feitiçaria e do fetichismo terem sido descritos como parte das tradições pré-modernas em oposição à objetividade científica, na verdade, a objetividade da cultura moderna ocidental também é, em última instância, mágica e fetichista. A modernidade é um encantamento macabro de identidade: a ilusão do observador externo.
Durante a modernidade (esta imagem objetiva e coisificada que fazemos de nós mesmos), fomos prisioneiros da própria ilusão, forçados a sobreviver em mundo violento e sem sentido, jogados em um universo frio e sem alma, não passamos, aos olhos da ciência objetiva, de mamíferos tecno degenerados da crosta orgânica de uma bola de pedra girando em torno de uma bola de fogo.
Por outro lado, também não se pode retroceder, considerar os astros como são deuses e recolocar o observador como sujeito no centro do universo, como se fez antes da modernidade. É preciso perceber que universo é vibracional, constituído de energia e de relações entre diferentes estados de ser. Não há um único universo objetivo, mas vários universos virtuais (microcósmico, astrofísico, subatômico, etc).
E, apesar da ciência contemporânea (a mecânica quântica, por exemplo) não ter mais objetos, ainda vivemos no mundo fetichista das coisas e não no universo reencantado das relações entre energias.
E o que os feiticeiros pensam?
Para Carlos Castaneda/don Juan Mathus, a Feitiçaria pode ser definida como a “arte de acumular e redistribuir energia com o propósito de escapar à segunda morte”. A “antiga arte” seria um sistema mágico-cognitivo meta religioso, cético de todas as crenças, pragmático em relação à experiência empírica na mudança dos estados de percepção e terminantemente avesso a transcendências metafísicas ou representações das divindades. A feitiçaria nessa definição é o oposto complementar do fetichismo, responsável pela organização do mundo ordinário e ilusório das coisas, sob o qual se percebe o reino das energias. Os fetiches (e a ilusão de que o mundo é formado por objetos) seriam formas de aprisionamento da atenção (e da energia) das pessoas para alguns aspectos da realidade em detrimentos de outros.
Para don Miguel Ruiz (2005), há dois sonhos coletivos em desenvolvimento: o sonho que chamamos de realidade – “o tonal, a primeira atenção ou sonho do inferno” – e o sonho dos guerreiros, um sonho alternativo de realidade - “o nagual, o sonho da segunda atenção”[3]. Para Ruiz, o sistema de crenças é uma estrutura parasita de energia. Sonhamos um sonho coletivo que nos aliena da vida e nos mantêm em uma realidade virtual, uma ‘Matrix’ formada por nossas crenças e valores.
Enquanto Ruiz gnóstico sonha em salvar a terra e a humanidade, Castaneda intenta antes salvar-se do destino da humanidade de ser absorvido pela terra.
Ruiz entende a tarefa do xamã em uma dimensão social: o sonho coletivo do medo só poderá ser transformado com grande número de sonhadores que desejem a liberdade pessoal. Ruiz acredita poder romper com o sonho social de medo tecendo um novo sonho. Segundo ele, é libertar nosso sonho pessoal do sonho coletivo do medo de exclusão, do sonho de domesticação social engendrado pela sociedade; e, em conjunto com outros sonhadores conscientes, transformar esse sonho social de destruição planetária, induzindo toda humanidade a um salto quântico evolutivo.
Para Castaneda, o tonal é uma ilha (ou bolha da percepção) e o nagual a um oceano-universo que o engloba: o mar escuro da consciência. A vida orgânica (o tonal) é uma gota em um universo inorgânico. A tarefa do feiticeiro é sair individualmente do seu ovo tonal e viver em um universo nagual.
Antes a palavra fetiche resgatava a dignidade dos cultos africanos diante das acusações da Inquisição de feitiços. Hoje, a feitiçaria tornou-se libertária e deseja desencantar a modernidade fetichista. Confirma-se assim o dito que sempre os feitiços se voltam contra os feiticeiros.



Referências Bibliográficas
BENJAMIM, Walter. A obra de arte na época de sua reprodutividade técnica. Obras Escolhidas (trad. S.P. Rouanet). São Paulo: Brasiliense, 1985.
DEBORD, G. Sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 2000.
FETICHE. In: FERREIRA, A.B. H. Dicionário Etimológico Nova Fronteira da Língua Portuguesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986. p. 623.
LATOUR, Bruno. Reflexão sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches. Florianópolis: Editora Edusc, 2002.
MOORE, Alan. The Mindscape of Alan Moore. Directed by DeZ Vylenz, Starring Alan Moore. Music by Drew Richards; RZA Distributed by Shadowsnake Films Release dates October 24, 2003 (San Francisco World Film Festival). Language English.
PEREZ, Clotilde. Mascotes Semiótica da vida Imaginária. São Paulo: Cengage Learning. 2010: 144.
PIRES, Rogério Brittes Wanderley. O Conceito Antropológico de Fetiche: Objetos Africanos, Olhares Europeus. Dissertação (mestrado) – Orientador: Márcio Goldman. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social – Museu Nacional, 2009- Rio de Janeiro, PPGAS-MN/UFRJ, 2009.
SANSI, Roger. Feitiço e fetiche no Atlântico moderno. Revista de Antropologia, São Paulo, v. 51, n. 1, p. 123-153, jan. 2008. ISSN 1678-9857. Disponível em: <http://www.revistas.usp.br/ra/article/view/27303>. Acesso em: 15 dec. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/S0034-77012008000100005.
TAUSSIG, Michael - Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem - Um Estudo Sobre o Terror e a Cera. Paz e Terra, 1993.
THOMPSON, John B. A mídia e a modernidade: uma teoria social da mídia. Petrópolis: Vozes, 1998.
RUIZ, Miguel. Os Quatro compromissos. Rio de Janeiro: Best Seller, 2005.


[1] Professor-pesquisador do Programa de Pós Graduação em Estudos da Mídia da UFRN.
[2] A Obra de Arte na era de sua reprodutividade técnica (1983, 5-28) Benjamin ressalta o impacto que a produção em série de objetos pela indústria teve sobre a percepção. A obra de arte era única no tempo e no espaço e isso lhe conferia uma áurea, uma presença sagrada. Hoje praticamente tudo é reproduzido de modo idêntico.  A arte, então, deixou de ser sagrada, 'objeto de culto' para se tornar expressiva dos sentimentos e crítica da injustiça social.
[3] Os conceitos de Tonal e Nagual representam campos perceptivos opostos e complementares, em que o primeiro é nossa percepção ordinária (sensorial-mental) do mundo como algo formado por objetos concretos e coisas sólidas; e o último é a percepção de que estamos em um universo de relações, em que tudo é feito de energia em diferentes níveis de organização e de adaptação.

quarta-feira, 25 de outubro de 2017

As redes

MANUEL CASTELLS
“Redes constituem a nova morfologia de nossas sociedades e a difusão da lógica de redes modifica de forma substancial a operação e os resultados dos processos produtivos e de experiência, poder e cultura. Embora a forma de organização social em redes tenha existido em outros tempos e espaços, o novo paradigma da tecnologia da informação fornece a base material para sua expansão penetrante em toda a estrutura social.” (2009, p.497)

O sociólogo espanhol Manuel Castells, professor emérito de Berkeley (Califórnia) e diretor do Internet Interdisciplinary Institute na UOC (Barcelona), dedicou a maior parte de seu trabalho para o estudo da sociedade da informação, analisando os aspectos econômicos, sociais e culturais que estão transformando o mundo. Castells estuda dois assuntos correlatos: o impacto da tecnologia da informação na sociedade capitalista e os novos movimentos sociais dos anos 60. Para ele, os novos movimentos não aspiram mais a tomar a poder de estado, mas a mudar o comportamento das pessoas e seu modo de vida.
Castells se tornou internacionalmente conhecido devido sua trilogia A Era da Informação: economia, sociedade e cultura (1996-2000) – formada pelos livros: A Sociedade em Rede (2009), O Poder da Identidade (2008); e Fim do Milênio (1999).
A trilogia analisa as mudanças contemporâneas em um tripé: as relações sociais de produção se desindustrializam e passam a se organizar em redes de unidades autônomas (assimilando assim a economia política marxista e enfoque sociológico); a nova percepção de tempo-espaço em função da linguagem audiovisual e simultânea da mídia (assimilando também a abordagem midiológica e suas interações tecnológicas); e as novas 'relações de experiência' nas relações pessoais (assimilando ainda a ênfase do pensamento pós moderno no aqui e agora e no cotidiano.
Para Castells, o efeito da mídia é apenas um dos fatores estruturais de uma mudança social bem maior; a globalização. Para ele, nessa mudança, além de uma nova experiência de tempo/espaço em que o futuro e sua simulação passam a desempenhar um papel central através da mídia[1], há também outros fatores estruturais, como as relações de produção organizadas em rede e as novas relações de experiência. Em relação às relações de produção, há uma troca o modelo talylorista de organização da fábrica pelo modelo de organização em redes produtivas. E em relação às novas relações de experiência produzidas pela entrada da mulher no mercado de trabalho, há também uma associação estrutural entre o feminino e a natureza.
De forma que Castells assimila e reverencia três abordagens: a economia-política marxista; o pensamento pós-moderno de Foucault, enraizado no cotidiano; e as teorias midiológicas da Comunicação.
O primeiro livro, A Sociedade em Rede, trata da nova ordem econômica e social, cujo centro das transformações está na revolução tecnológica concentrada nas tecnologias da informação e comunicações. O ataque ao patriarcalismo, a nova consciência ambiental, a crise de legitimidade dos sistemas políticos e a fragmentação dos movimentos sociais, caracterizam um ambiente de mudanças confusas e incontroladas, tendem a reagrupar os indivíduos em torno de identidades primárias: religiosas, étnicas, territoriais e nacionais.
“Em um mundo de fluxos globais de riqueza, poder e imagens, a busca pela identidade, coletiva ou individual, atribuída ou construída, torna-se a fonte básica de significado social.” (2009, p.23)
O Capitalismo Informacional (ou pós-industrial) tem duas características importantes: é global e está estruturado em uma rede de fluxos financeiros. A acumulação de capital prossegue e sua realização de valor é cada vez mais gerada nos mercados financeiros globais estabelecidos pelas redes de informação no espaço intemporal dos fluxos financeiros. A partir desta rede o capital é investido por todo o globo, em todos os setores de atividade, algumas mais lucrativas, conforme vão passando por ciclos, altos e baixos do mercado.
Nesse “cassino global eletrônico” capitais específicos elevam-se ou diminuem drasticamente, definindo o destino de empresas, poupanças familiares, moedas nacionais e economias regionais. Social e economicamente não existe uma classe capitalista global. Acima de vários elites regionais, há uma entidade capitalista coletiva, sem rosto, formada de fluxos financeiros operados por redes eletrônicas.
Contradizendo profecias apocalípticas, há mais empregos e uma proporção maior de pessoas com idade para o trabalho empregadas que em qualquer outra época da história. A difusão das tecnologias da informação não resultou e não resultará em desemprego.
Mas, as relações sociais entre o capital e o trabalho sofreram uma transformação profunda. A mão-de-obra está desagregada em seu desempenho, fragmentada em sua organização, diversificada em sua existência e dividida em sua ação coletiva. Capital e trabalho tendem cada vez mais a existir em diferentes espaços e tempos: o espaço de fluxos e o espaço dos lugares, tempo instantâneo de redes computadorizadas versus tempo cronológico da vida cotidiana.
O capital é global; o trabalho, local.
No segundo volume da trilogia, O Poder de Identidade (2008), Castells analisa a formação do Ser e a interação entre a Rede e o SER na crise de duas instituições centrais da sociedade: a família patriarcal e o Estado nacional. O movimento zapatista é dado como exemplo de como um movimento social pode se adaptar à arquitetura das redes, construídas pelo capitalismo informacional. O feminismo e a ecologia são pensados movimentos globais com atuação localizada. Castells estuda ainda o fundamentalismo religioso (como resistência à globalização).
O livro Fim de Milênio (1999) se divide em cinco capítulos: A crise do estatismo industrial e o colapso da União Soviética; o surgimento do Quarto Mundo: capitalismo informacional, pobreza e exclusão social; a conexão perversa: a economia do crime global; desenvolvimento e crise no Pacífico asiático; e a união da Europa: globalização, identidade e o Estado em rede.
A nova estrutura de poder mundial comandada pelas empresas transnacionais (industriais, financeiras e de serviços) está substituindo a atual estrutura de poder dos Estados-nações. Com o ocaso dos Estados-nações e a proeminência das empresas transnacionais na estrutura de poder global, o cenário que se descortina para o futuro é o de um capitalismo mundial sem controle ou regulação pública.
Castells utiliza a noção de rede social de agentes no sentido sociológico e não como uma rede de comunicação. A rede é uma forma de organização democrática constituída de elementos autônomos, interligados de maneira horizontal cooperando entre si[2]. Mas, também escreveu o livre Galáxia da Internet (2001), em que faz uma netnografia da rede, destacando os quatro tipos principais de usuários: a cultura Hacker, a cultura acadêmica da tecnomeritocrática, a cultura de empreendedorismo e as comunidades virtuais.
Quinze anos depois da trilogia (e não por acaso os quinze anos em que a internet se desenvolveu e se estabeleceu), Castells estuda como os movimentos sociais contemporâneos utilizam a internet e como isso os diferencia dos movimentos sociais ‘tradicionais’.
Redes de indignação e esperança (2013) aponta para falência da organização política tradicional dos partidos e dos parlamentos atuais.
A maior parte dos cidadãos do mundo não se sente representada por seu governo e parlamento. Partidos são universalmente desprezados pela maioria das pessoas. A culpa é dos políticos. Eles acreditam que seus cargos lhes pertencem, esquecendo que são pagos pelo povo. Boa parte, ainda que não a maioria, é corrupta, e as campanhas costumam ser financiadas ilegalmente no mundo inteiro. O fenômeno mais importante na sociedade atual é a autonomia, a capacidade de a pessoa decidir a sua própria vida, para todo mundo. O que mais nos importa é decidir nossa vida – com nossas limitações. A internet é uma tecnologia velha – foi criada em 1969 –, mas o mais importante é que ela é também um produto cultural. Foi organizada a partir de valores como liberdade e autonomia. Portanto, o tipo de tecnologia em rede e o tipo de padrão cultural baseado na autonomia coincidem. (THOMÉ e MASTALIR, 2015.)
Castells estuda vários movimentos sociais organizados através da internet a partir de 2010 (Tunísia, Islândia, a revolução egípcia, os indignados da Espanha, o Occupy Wall Street em Nova York e os protestos de junho de 2013 no Brasil). Castells identificou várias aspectos em comum - o caráter espontâneo, pluralista, apartidário e heterogêneo das manifestações - formando ‘um padrão rizomático emergente’, uma ‘cultura da autonomia’. Os movimentos descritos por Castells foram populares, dirigidos por si mesmos, organizados autonomamente pela internet por ativistas sem militância, sem direção única ou coordenação centralizada, sem o controle de organizações políticas ou entidades civis, nem o apoio dos meios de comunicação tradicionais. Foram movimentos pluralistas e heterogêneos, com motivações, bandeiras e palavras de ordem as mais variadas e até contraditórias. Algumas foram contra o que o parlamento e os partidos representam, mas sem intenção de substituí-los ou extingui-los. E, principalmente, esses novos movimentos sociais em rede apresentaram uma nova concepção de liberdade e de igualdade, própria da democracia inerente à inteligência coletiva. Na interpretação de Castells, o sentido mais geral das manifestações coloca em xeque o próprio sistema de representação política.
A sociedade em rede é global, mas com características específicas para cada país, de acordo com sua história, sua cultura e suas instituições. Trata-se de uma estrutura em rede como forma predominante de organização   de qualquer atividade. Ela não surge por causa da tecnologia, mas devido a imperativos de flexibilidade de negócios e de práticas sociais, mas sem as tecnologias informáticas de redes de comunicação ela não poderia existir.
Nos últimos 20 anos, o conceito (de redes) passou a caracterizar quase todas as práticas sociais, incluindo a sociabilidade, a mobilização sociopolítica, baseando-se na internet em plataformas móveis.  “Hoje qualquer mensagem que se quer livre e autônoma não passa por um partido ou por um jornal. Se há uma mensagem que se conecta com outras mentes conectadas na rede, então essa aceitação dá início a um movimento. Os atores são coletivos, sem burocracia, sem hierarquia, sem líderes.  (THOMÉ e MASTALIR, 2015.)
E o que são redes?
As redes são formadas por unidades autônomas interligadas em arranjos temporários, unidades globais e locais ao mesmo tempo, dotados de inteligência coletiva biológica inata tecnologicamente amplificada, da capacidade de sentir e agir simultaneamente em conjunto sem hierarquia vertical. Essa sinergia entre os grupos e pessoas, descentralizada e sincrônica, forma e é formada através das redes.
Redes são estruturas abertas capazes de expandir de forma ilimitada, integrando novos nós desde que consigam comunicar-se dentro da rede, ou seja, desde que compartilhem os mesmos códigos d comunicação. Uma estrutura social com base em redes é um sistema aberto altamente dinâmico suscetível de inovação sem ameaças ao seu equilíbrio. Redes são instrumentos apropriados para a economia capitalista baseada na inovação, globalização e concentração descentralizada; para o trabalho, trabalhadores e empresas voltadas para a flexibilidade e a adaptabilidade; para uma cultura de desconstrução e reconstrução contínuas; para uma política destinada ao processamento instantâneo de novos valores e humores públicos; e para uma organização social que vise a suplantação do espaço e a invalidação do tempo.
E, o mais importante: Castells afirma que o modelo de organização em rede foi do mercado corporativo à sociedade civil organizada, chegando agora finalmente à esfera pública da política. Ao contrário do que pensaram Habermas, Giddens e Thompson, não foi a esfera pública que se uniu à sociedade civil contra o mercado; a globalização desindustrializou a economia e as multinacionais passaram a ser organizar em rede; os movimentos sociais da sociedade civil se internacionalizaram em ONGs como a Anistia ou o Greenpeace.
Apenas o estado se mantem preso às identidades nacional, regional e local e a antiga estrutura territorial de organização hierárquica. O Estado não se globalizou e a esfera pública ainda não se organiza através das redes.


Bibliografia
CASTELLS, Manuel. A Sociedade em Rede/ A Era da Informação: Economia, sociedade e cultura – Vol. 1. São Paulo: Paz e Terra, 2009.
___O Poder da identidade/ A Era da Informação: Economia, sociedade e cultura – Vol. 2. São Paulo: Paz e Terra, 2008.
___ Fim do Milênio/ A Era da Informação: Economia, sociedade e cultura – vol. 3. São Paulo: Paz e Terra, 1999.
___ A Galáxia Internet: Reflexões sobre Internet, Negócios e Sociedade. (2ª Edição) Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.
___ Redes de indignação e esperança – Movimentos sociais na era da internet. Tradução Carlos Alberto Medeiros. São Paulo: Zahar, 2013.
THOMÉ e MASTALIR, Luciana e Michele. Manuel Castells - Fronteiras do Pensamento; Curadoria Fernando Schüler; Lume Ideias; Revisão Ortográfica: Renato Deitos. Brasken, 2015.

FONTES COMPLEMENTARES
ENTREVISTAS
“A mudança está na cabeça das pessoas”. Entrevista concedida para a revista Época sobre os protestos no Brasil e no mundo, publicada em outubro de 2013. < http://is.gd/castells1 >
“A rede torna mais difícil a opressão”, diz Manuel Castells. Entrevista para o jornal sobre a nova sociedade global, publicada em junho de 2013. <http://is.gd/castells2 >
“O povo não vai se cansar de protestar”. Entrevista para o jornal O Globo, publicada em junho de 2013. http://is.gd/castells3
Dilma é a primeira líder mundial a ouvir as ruas”. Entrevista para a revista Isto É sobre a crise no Brasil em 2013, publicada em junho de 2013. http://is.gd/castells4  
Se um país não quer mudar, não é a rede que irá mudá-lo. Entrevista para o jornal Folha de São Paulo sobre a internet e o processo eleitoral brasileiro, publicada em setembro de 2010. < http://is.gd/castells5 >
A máquina humana. Entrevista para a revista Isto É sobre a trilogia A era da informação, publicada em junho de 1999.  < http://is.gd/castells6 >
Manuel Castells: temos que criar seres humanos capazes de assumir o risco da liberdade. Artigo publicado no jornal espanhol La Vanguardia em abril de 2015 e reproduzido no site do Fronteiras do Pensamento. < http://is.gd/castells7 >
Redes de indignação e esperança. Castells divulga seus estudos e conclusões sobre os conflitos civis mundiais em conferência no Fronteiras do Pensamento em junho de 2013.  < http://is.gd/castells8
Por um Brasil que desconhecemos . Vídeo do Fronteiras do Pensamento, publicado em junho de 2013, no qual Castells explica a dinâmica dos movimentos sociais e analisa, de forma comparativa, as manifestações no Brasil. < http://is.gd/castells9 >
Escola e internet: o mundo da aprendizagem dos jovens. Vídeo especial com depoimento de Castells produzido pelo Fronteiras do Pensamento em 2013.  < http://is.gd/castells10 >
Roda Viva. Entrevista concedida para o programa Roda Viva da TV Cultura em julho de 1999. < http://is.gd/castells11 > 

[1] Castells (1999, 413-466) homenageia McLuhan como pioneiro no entendimento das mudanças de percepção de tempo-espaço instituídas pela televisão (e multiplicadas pelo computador); mas também o relativiza, uma vez que ele leva em conta apenas um terço dos fatores de mudança social, sendo preciso ainda avaliar as transformações no mundo do trabalho e das relações de gênero.
[2] Diferencia-se a noção de ‘Rede Social’ da noção de ‘Redes Digital’. Rede Social é referente à ação comum, sincrônica e descentralizada de agentes semelhantes não presenciais durante algum tempo. E Redes Digitais correspondem às redes intercomunicação dentro e fora da internet (incluindo os sites, como o Facebook). As Redes Sociais, assim, são anteriores, em todos os sentidos, às Redes Digitais.